Sunda-Islam

DAYA TAWAR TRADISI

Bambang Q-Anees

(Kontributor Program Dialog Sunda-Islam, Laboratorium Sunda DESANTARA

institut for cultural studies)

 Tradisi lokal kehilangan daya arus balik terhadap hegemoni tradisi pendatang, itulah yang dinyatakan Pramudya Ananta Toer dalam salah satu novelnya. Pelaut yang dahulu dengan berani menjelajahi seluruh samudera, kini kehilangan pengetahuan dan keberaniannya dalam mengarungi bahtera persaingan.  Muasalnya, bagi Pramudya, adalah represivitas penyebar Islam yang memberangus seluruh kecerdasan lokal dan menggantikannya dengan kebenaran Arab. Begitu Islam-Arab datang, demikian kira-kira tesis Pramudya, kebenaran memiliki batas-batas baru yang menyingkirkan batas-batas milik kebenaran tradisi lokal. Dan dalam batas-batas baru itu orang lokal kehilangan bahan rujukan “miliknya” juga mengalami kelumpuhan daya cipta, karsa, dan karya. Arus balik hilang dari ingatan. Masyarakat tanpa daya arus balik menciptakan dirinya menjadi ruang kosong tanpa penghuni yang bisa diklaim menjadi milik siapapun dan bisa diisi dengan kebenaran apapun. Apapun yang datang dari luar, wacana dan kebenaran baru,  diterima begitu saja tanpa perlawanan.

Tesis Pramudya Ananta Toer sangat menarik untuk dibicarakan ulang. Terutama di sekitar ketiadaan arus balik yang baginya sebagai kiamat kubra yang meluluhlantakan nilai asli tradisi lokal, Nusantara. Bagi Pramudya dalam menghadapi arus Islamisasi, tradisi lokal berada dalam posisi sebagai korban, yang pasif dan pasrah diri, yang didikte dan dituntun oleh aturan-aturan baku dan ketat dari luar. Padahal setiap orang, dalam relasinya dengan yang lain, adalah seorang pembeli yang secara alamiah akan menawar setiap harga yang dipasang orang lain. Dalam hal ini tesis ketiadaan arus balik dari pramudya akan dihadapkan pada daya (untuk men-) tawar. Apakah ketiadaan arus balik berarti juga ketiadaan daya tawar?

Daya tawar adalah upaya untuk menghilangkan daya kekuatan “tradisi pendatang”; atau daya untuk  menurunkan nilai “tradisi pendatang”. Daya tawar berfungsi untuk mengharmonikan “yang asing” dalam kearifan lokal. Melalui daya tawar, hal-hal baru dari luar wilayah tradisi tidak diterima begitu saja namun dimodifikasi dari keasliannya, disesuaikan dengan daya terima tradisi. Keberadaan daya tawar di suatu lokal tradisi merupakan hal yang alamiah. Tidak ada satupun tradisi yang tidak memiliki daya tawar. Yaitu kemampuan untuk mengajukan apa yang menjadi milik lokal (sebagai asal) berdampingan atau memaknai apa yang “dari luar” menjadi sesuatu yang baru (sebagai jadian kreatif). Daya tawar, dalam hal ini,  bisa berarti sebagai daya arus balik dalam makna yang lebih lembut. Pada bagian ini keresahan Pramudya soal ketiadaan arus balik tradisi Nusantara tampak terfokus pada kemampuan fisikal untuk berlayar balik, sedangkan daya tawar sebagai arus balik alamiah luput dari perhatiannya.

Seperti proses jual beli, penawaran berasal dari hasrat pembeli untuk memiliki apa yang didagangkan sesuai dengan apa kemampuan daya belinya. Dalam proses daya tawar ada upaya perbandingan dengan miliknya semula, ada proses pertimbangan pragmatis juga ideologis, dan niatan untuk menggunakannya secara baru. Pendeknya, daya tawar mengisyaratkan  interpretasi kreatif dari pembeli atau pengguna. Daya tawar membuat serbuan dari luar akan dibaca lain, akan dimaknai secara berbeda.

Daya tawar juga berhubungan dengan upaya untuk menghilangkan daya kekuatan “tradisi pendatang”. Definisi kedua ini berkait erat dengan asumsi bahwa setiap lokal didiami oleh kuasa politik atau kuasa kebenaran tertentu. Kedatangan “tradisi pendatang” sedikit banyak akan mengusik kuasa lokal itu. Maka secara alamiah pula “yang lokal” akan menggunakan  “tradisi pendatang” itu untuk mengartikulasi kepentingannya, atau menggunakannya sebagai bergaining baru memperkuat posisinya di depan kekuatan-kekuatan dominatif dan hegemonik. Pada saat ini cara-cara pemaknaan baru, yang tidak sama dengan model pemaknaan di pusat, berlangsung.

Dennys Lombard mencatat keunikan orang Jawa dalam menerima kehadiran senjata meriam; konon banyak kerajaan di Jawa yang berlomba-lomba membeli senjata meriam disamping sebagai senjata perang juga untuk dipajang di muka istana. Besar kecilnya meriam yang dipajang menunjukan pamor kekuasaan, kemuliaan dan kesaktian. Meriam yang di daerah asalnya dianggap hanya sebagai senjata, di tanah Jawa menjadi ajimat yang memiliki tuah dan memiliki nama sakti. Ini terjadi karena dalam tradisi lokal Jawa, senjata berkait erat dengan pandangan dunia Jawa yang mengaitkan keampuhan senjata dengan hal-hal supranaturanl. Keampuhan bukan berasal dari kecanggihan piranti, namun ditentukan oleh kesertaan ruh-ruh sakti. Catatan Denys Lombard ini masih bisa diemukan di depan mesjid Banten. Di halaman mesjid itu masih terpajang meriam Ki Amuk yang dipercaya memberi tuah dapat mengkabulkan apapun yang diinginkan pada pengunjung yang bisa memeluknya secara seluruh.

Temuan Dennys Lombard barangkali contoh daya tawar yang tidak kreatif, namun itu sudah menunjukan adanya daya tawar terhadap hal-hal baru. Daya tawar tidak melulu tampil dalam kekocakan seperti kasus meriam tersebut, ada banyak tampilan lain yang menunjukan kecerdasan atau kearifan lokal. Kehadiran daya tawar dalam setiap lokal menunjukan makna lain dari ruang (tradisi) lokal. Lokalitas bukan ruang terpencil yang tak tahu bagaimana menanggapi hegemoni asing, bukan ruang kosong tanpa “perlawanan”. Dengan kealamiahan adanya daya tawar, lokalitas adalah sebuah ruang gerak dan relasi penuh percakapan, perdebatan, yang memungkinkan  berbagai macam pencarian posisi-posisi baru. Lokalitas adalah bangunan sosial di mana daya tawar beroperasi dan proses produksi dan reproduksi berlangsung.

Agama Islam pada mulanya tentu berasal dari luar, pedagang Persia, Gujarat, Arab, atau China datang membawanya ke Nusantara. Agama Islam dengan demikian juga melewati mekanisme proses “jual beli” kultural dan menghadapi daya tawar lokal. Ia tidak diterima apa adanya, ia di-tawar-kan oleh khazanah lokal. Minangkabau memiliki cerita mengenai daya tawar tradisi terhadap Islam. Ada adagium “adat basandi Syarak, syarak basandi kitabullah” [adat berdasar pada Agama, agama berdasar pada kitabullah); dan syarak mamato, adat mamakai (agama merancang, adat menggunakan) yang menunjukan daya tawar ini. Adagium ini konon hasil rekonsiliasi pasca Perang Padri, abad ke-19. Perang Padri adalah pertarungan antara kaum Adat dan kaum Islam Puritan. Ketegasan paham Wahabi yang diimani oleh Haji Miskin, Haji Sumaniak, dan Haji Piobang membuat ketersinggungan kaum Adat. Terlebih ketika Haji Miskin membakar Balai Adat  masyarakat Pandai Sikek. Ketegangan ini menghasilkan perang, dan pada saat rekonsiliasi mereka bersepakat untuk saling tawar-menawar (Islam tak harus menggantikan semua adat, dan adat tidak harus menolak semua ajaran Islam). Hasilnya adalah kesepakatan untuk membagi wilayah kebenaran dalam adagium syarak mamato, adat mamakai (agama merancang, adat menggunakan).

Pembagian wilayah kebanaran antara Islam dan tradisi lokal tentu tidak hanya terjadi di Minagkabau. Di lokal lain, yang pernah didatangi pedagang Muslim,  akan melakukan hal yang sama. Lokal Sunda, misalnya, memiliki adagium yang hampir mirip: “Islam itu Sunda, Sunda itu Islam”. Adagium ini konon pertama kali dikemukakan oleh Endang Saefuddin Anshari (selanjutnya disingkat ESA), tokoh Muslim PERSIS dari “luar Sunda” (kategori ini hanya untuk memberi batas asal usul), namun kemudian diyakini oleh banyak orang Sunda. Sampai-sampai, misalnya, ada ungkapan bahwa orang Sunda yang tidak beragama Islam bukanlah orang Sunda.  Adagium ini sebenarnya lebih ambigu ketimbang adagium “adat basandi syarak,…”. Dalam adagium “Sunda itu Islam,…” tak ada kejelasan pembagian wilayah kebenaran. Apakah hubungan keduanya berada dalam relasi Islam merancang, adat Sunda menggunakan atau sebaliknya, tidak bisa ditemukan dalam adagium ini. Atau Islam yang manakah yang identik dengan Tradisi Sunda, dan Tradisi Sunda manakah yang identik dengan ajaran Islam. Yang terbaca dari adagium itu sekadar proposisi tautologis yang mengemukakan Islam dan Sunda identik.

Ambiguitas adagium ini suatu saat akan menghasilkan kekerasan wacana. Misalnya secara semena-mena orang bisa saja menerapkan ajaran Islam (ekstrem atau moderat) di tatar Sunda tanpa terlebih harus konfirmasi terhadap nilai-nilai Tradisi Sunda. Atau sebaliknya, seluruh praktik tradisi Sunda (jenis apapun) secara otomatis dianggap sebagai resmi Islami. Alasannya, tentu saja, implikasi dari adagium itu bahwa apapun ajaran Islam pasti selaras dengan tradisi Sunda.

Menjaga dari kekerasan wacana yang muncul dari balik adagium ini, saatnya “kita” (izinkan saya menggunakan kata ganti ini) untuk menafsir ulang batas-batas adagium ini. Pada tulisan ini, dapat kita mulai dari pembayangan bahwa adagium ini dikemukakan dari dua sudut pandang: pertama, sudut pandang ESA (yang mewakili tokoh Muslim modern) dan kedua, dari sudut pandang Orang Sunda secara umum.

Dari sudut ESA, adagium ini, barangkali,   berarti pen(t)awaran Islam Modern terhadap Kesundaan. Ada kerelaan (atau strategi) untuk memasukan Islam ke dalam ranah Sunda, yang membatasi keuniverasalan Islam ke dalam batas-batas lokal kesundaan. Dengan cara ini Islam (modern) tidak lagi diletakkan secara diametral sebagai sesuatu yang asing dan harus dijauhi orang Sunda. Bisa juga kita bayangkan bahwa  strategi ini merupakan sisi lain (pada mata uang yang sama) dari batas-batas tachayul, bidah, churafat  (disingkat tbc) yang pernah dikemukakan Islam modern. Konsekuensinya, jika dibaca sebagai pasangan dari batas-batas tbc, adagium ini terbatas pada hal-hal tertentu saja. Artinya tidak semua unsur-unsur Tradisi Sunda itu Islam, ada nilai-nilai tertentu tradisi Sunda dieksklusikan (dikeluarkan) dari wilayah kebenaran Islam oleh batas-batas tbc.

Dari sudut pandang orang Sunda, adagium ini bisa bermakna pen(t)awaran orang Sunda terhadap keislaman. Sunda dimasukkan ke dalam wilayah kebenaran Islam tanpa harus mereduksi nilai-nilai kesundaannya.  Yang lokal Sunda memiliki nilai kebenaran yang sama dengan Islam, yang universal. Lewat cara ini, orang Sunda bisa secara leluasa mengemukakan identitas kesudaannya tanpa harus dibayangi stigma tidak Islami.

Dua sudut pandang ini dapat kita simpulkan sebagai kerelaan Pemahaman Islam dan Tradisi Sunda untuk saling memberi ruang, berbagi wilayah. Adagium “Sunda itu Islam, Islam itu Sunda” tidak harus berarti peleburan yang mereduksi salah satunya. Masing-masing memiliki daya tawar yang saling berdialog untuk merumuskan hubungan harmoni.

Pembayangan dua sudut pandang ini hanyalah awal dari upaya menafsir ulang daya tawar tradisi Sunda terhadap Islam. Batas-batas Islam yang mengeksklusikan Sunda, atau sebaliknya, patut kita bicarakan lebih lanjut. Lewat upaya ini kita bisa memberi sejumlah catatan agar hasrat menegakkan syariat Islam disertai pertimbangan untuk menghargai nilai-nilai kesundaan.

 

 

 

 


About this entry